פורים: הוללות, תחפושות, יין… מגילת אסתר: משתאות, תככים, הפלת גורל ושינוי גזרות. מגילה ללא א-לוהים, מרוקנת ממצוות וחסרת מודעות, כמעט לחלוטין, לארץ ישראל. והנה מצאנו אצל הרמב"ם, על-פי הירושלמי:
"כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעלפה שאינן בטלים לעולם ואף על פי שכל זיכרון הצרות יבטל ימי הפורים לא יבטלו, שנאמר: וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם" (הלכות מגילה, פ"ב, הי"ח).
גם התלמוד הבבלי מקדיש סוגיה שלמה לעניין קדימותה של מצוות קריאת המגילה לשניים מן העמודים שעליהם העולם עומד: תלמוד תורה ועבודת בית-המקדש (מגילה, ג' ע"א-ע"ב). ומכך מסיקים בהלכה: "קל וחומר לשאר מצוות של תורה, שכולן נדחים מפני מקרא מגילה" (רמב"ם, שם, פ"א, ה"א).
את המגילה השוו בפרטים רבים לספר התורה. עליה להיכתב בדיו, על גוויל או על קלף, שאותו יש לתפור בגידים, ויש לברך על קריאתה. ובירושלמי אמרו בשם רבי אליעזר: "הרי היא כאמיתה של תורה… מה זו ניתנה להידרש, אף זו ניתנה להידרש" (ירושלמי, מגילה, פ"א, ה"א).
את פשרו של הפרדוקס, בין קלילותו לכאורה של החג לבין הכובד והמכובדות היתרה שהוענקה לו על-ידי חז"ל, ניתן לתמצת בשתי מלים: "ונהפוך הוא". חג הפורים והמגילה הנקראת בו מבטאים לא רק את האפשרות הבלתי מסתברת לשינוי ההופך את הקערה על פיה, אלא גם את ההיפוך הטמון במצב כפי שהוא. זהו רעיון ה"איפכא מסתברא". רעיון המונח לא רק ביסוד הלימוד התלמודי, אלא בפנימיותה של תפיסת העולם המנחה אותו.
חג הפורים, על כל מצוותיו ומנהגיו, מגלם את ההפך הגמור מכובד הראש ומהיראה הנדרשים מן היהודי לאורך כל שאר ימות השנה, בלומדו תורה ובקיימו את מצוותיה. בפורים מצווה האדם לשתות עד לאובדן החושים ולהתייחס בקדושה לספר שסגנונו ותוכנו חורגים – על פי כל קנה מידה – משאר ספרי הקודש. ההיפוך לכאורה של כל המקובל והמקודש נראה על פניו כהזדמנות חד-שנתית לפורקן לצד "האחר" של האדם, לחלק הפראי והעולז שבו. אולם היבט זה הוא רק הצד השטחי והחיצוני של העניין. בעומק הדברים מדובר בגילוי ממד נוסף של התורה. ממד זה נמצא בדרך כלל בהסתר, אך יש בו השלמה הכרחית של הגילוי הא-לוהי, עד שאמרו: "המגילה הזאת נאמרה למשה מסיני" (ירושלמי, שם, ה"ה). מעמד קבלת תורה, שכולו אש וחרדת קודש, אשר דבר אלוהים נשמע ונראה בו לעם שלם ה"רואים את הקולות", איננו שלם ללא הצד האחר. צד החייב להכיל דרך של התגלות שהיא היפוכה הגמור של מתן תורה בסיני: התגלות הצומחת מתוך החשכה הכבדה ביותר של היטמעות או השמדה בגלות; אמת המסתתרת בתוך סיפור חצר המלך אחשוורוש, אשר נדרש מאמץ אנושי כדי לגלותה.
מגילת אסתר מגלה פן מיוחד של הא-לוהים, את ההסתר, הא-ל הנעלם. "אסתר מן התורה מניין? ואנכי הסתר אסתיר פני" (חולין, קלט, ע"ב). הא-ל של מגילת אסתר אינו מתגלה לבחיריו ואיננו קורא לבני עמו לשוב אליו. המטלה הניתנת למאמיניו, על-פי המגילה, היא לגלות אותו בתוך קורות העתים. עליהם להפוך את הפור על פניו, מגילוי של מקריות ומזל לגילוי של השגחה.
מגילת אסתר בפרט, וחג הפורים בכלל, הם אפוא ה"איפכא מסתברא" ההכרחי של מעמד הר סיני. שכן אמת א-לוהית אינה יכולה מעצם טיבה להיות חד- ממדית. אי לכך בנויה התפיסה הדתית מניגודים ומסתירות המאַזנים זה את זה באופן דיאלקטי. אופי פרדוקסלי זה בא לביטוי מוקצן באמצעות חג הפורים, והוא מתגלה באופיו של היום: יום של חגיגה ללא גבולות, לכאורה, אבל עם הגדרות מדויקות של הלכות היום, הכוללות שמיעה מוקפדת של המגילה. ניתן להשתכר ביום זה, אבל צריך גם להתפלל, ואפילו – באופן יוצא מן הכלל – במצב של שכרות. כך מתאחדים הצד הרוחני והצד הגופני באופן שכמותו אין הם מתאחדים בשום זמן אחר. ובעוד שביום הכיפורים יכול האדם להגיע לשיאים רוחניים תוך ביטול החלק הגופני שלו, בפורים הוא יכול להגיע לאותם שיאים בשלמותו, בגופו ובנפשו. לפיכך, בתורת החסידות, יום הכיפורים עומד בצילו של יום הפורים ואין הוא אלא כ"פורים", אך אינו מגיע לדרגתו.
לכן, דווקא בפורים, חג הפרדוקסים, "מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי… " (מגילה, ז', ע"ב). מה שנראה כניגוד מוחלט וכדו-קוטביות ללא מוצא אינו אלא אחד במהותו. ודווקא בפורים, כאשר אין מדחיקים שום חלק של האדם, ובשעה שמוּסרות ההבחנות השכליות הכובלות – מתגלה אמת אחדותית זו. ואכן, בשורש הדברים הכול מתחבר ל"אחד". זוהי המשמעות העמוקה של אחדות הבורא. אחדות של ניגודים ושל אמיתות הנראות כסותרות זו את זו, אך נובעות כולן מאותו מקור עליון המסוגל להכיל אותן. "ניתנו מרועה אחד – אל אחד נתנן" (חגיגה, ג', ע"ב).
על במת ההיסטוריה עם ישראל הוא המגלם אמת פרדוקסלית זו, כפי שהדבר בא לידי ביטוי במגילה: "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים" (אסתר, ג', ח'). עם המוגדר כך אף-על-פי שהוא נוגד את כל ההגדרות המקובלות של עם ללא ארץ. עם המדבר בשפת המקום, אך "דתיהם שונות מכל עם" (אסתר, ג', ח'). דתם ואמונתם הם המגדירים אותם כעם.
עצם ההוכחה לכך שמגילת אסתר נאמרה ברוח הקודש נלמדת באופן פרדוקסלי מן הפסוק: "קיימו וקיבלו" (אסתר, ט', כ"ז) – כלומר, העובדה שחובת קריאתה התקבלה על-ידי חכמים ועל-ידי העם לא רק מורה על ההשראה השמימית שהוענקה לה, אלא היא-היא שגרמה לגושפנקא א-לוהית זו שתינתן: "קיימו למעלה מה שקיבלו למטה" (מגילה, ז', ע"א), ולא זו בלבד אלא שבכך ניתן אשרור סופי לקבלת התורה בסיני – "הדור קבלוה [חזרו וקבלו אותה] בימי אחשוורוש" (שבת, פ"ח, ע"א).
מן הבחינה ההיסטורית, מגילת אסתר מציינת שלב חשוב ומכריע בתולדות האמונה והמסורת. מעתה נמסרים המפתחות לידי האדם לפרש את המציאות, לפעול בה ולגלות את הא-ל המסתתר, ללא תיווכם של הנביאים. קביעות אנושיות מקבלות הכרה מלאה ומוענק להן תוקף של קדושה. זוהי התחלה של דרך אשר כעבור דורות תוביל לקביעה הנחרצת: "לא בשמים היא".
