פורים חג הפוך

מי נתן את ההוראה לשמח בחג הפורים היה מרדכי היהודי – לא הקב"ה ולא חז"ל, כי אם יהודי מכובד, מתבולל לשעבר, שטיפס והגיע למעמד גבוה בחצר מלכותו של מלך פרס: "וַיִּכְתּוֹב מָרְדְכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים, לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עוֹשִׁים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׁר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חָמִישָּׁה עָשָׁר בוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה; כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָּהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם, וְהַחוֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָגוֹן לְשִׂמְחָה וּמְאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׁוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לֶאֶבְיוֹנִים" (מגילת אסתר ט', כ-כב').

נראה שההוראה הזאת לא התקבלה על הכל, ועל כן חזרה עליה המלכה אסתר בשנית: "וַתִּכְתוֹב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַּת אָבִיחַיִל וּמָרְדְּכָי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תּוֹקֶף לְקַיֵּם אֶת אִיגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית…." (שם, ט', כט). מתוך כך אפשר להבין שלא בקלות הסכימו אבותינו לקבל על עצמם חג חדש, ועוד מפי שני חכמי הלכה מפוקפקים כמו מרדכי ואסתר.

על קשיי הקליטה של חג הפורים בעם ישראל, ושל מגילת אסתר בתנ"ך – יסופר בהמשך. מכל מקום, מרגע שהתקבל החג על העם הוא הכניס ליהדות מימד חדש ומיוחד של שמחה, עד שהיה מי שאמר שאלמלא היה קיים חג הפורים – צריך היה להמציא אותו.

חכמי המדרש הפליגו ביוקרתו של חג הפורים ואמרו: "כל המועדים עתידין ליבטל, וימי הפורים אינן בטלים לעולם" (ילק"ש משלי ט').

מושג ה"שמחה" בחגי ישראל

מדוע "משנכנס אדר מרבין בשמחה"? מדוע לא משנכנס תשרי? הרי אם יש בתורה מצווה מפורשת לשמוח – מצווה זו אמורה שלוש פעמים לגבי חג הסוכות (ויקרא כ"ג, מ, דברים ט"ז, יג-טו). עד כמה שלאדם חילוני ייראה הדבר בלתי טבעי – יש קשר בין המצווה לשמוח בחג ובין השמחה הלכה למעשה. מפני שיהודי טוב, המקיים את המצוות כהלכתן, עושה בחי את כל מה שדרוש כדי שיהיה שמח. השולחן-ערוך מפרט אחד לאחד את דיני שמחת יום טוב, והם כוללים התכנסות משפחתית וחברתית, בעודה חגיגית של בשר ויין, לבוש חגיגי (ניקיון) ומתן מתנות לבני המשפחה. חשוב ביותר להזמין לסעודה עניים ונזקקים, כדי שהשמחה תהיה "שמחת מצווה". הסעודה מלווה בסיפורים, במדרשים ובזמירות. בבסיס החג נמצאת המנוחה, שהיא מרכיב חשוב בהרגשת השמחה. ולכל זה נוסף המעמד החגיגי של התפילה המיוחדת ביום חג. והסך-הכל הוא הרגשה של התרוממות הרוח והתעלות הנפש.

גם בחג הפורים יש מה שנקרא: "סעודת פורים", ומקפידים גם על מצוות "מתנות לאביונים", אבל מלבד זאת – הכל שונה מן הקצה אל הקצה.

ההתנהגות הנורמטיבית בימי חג הפורים היא בבחינת חריג לגבי שאר חגי ישראל. יש\רק חג אחד בשנה היהודית שבו מותר להשתכר, להשתטות, להתהולל, לשים לצחוק כל בר מקודש, להתפשט, לבלבל, להפוך עולמות – עליונים למטה ותחתונים למעלה, ואפילו לעבור על שתיים ממצוות התורה: "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה" (דברים כ"ז, טו) ו"לא ילבש גבר שמלת אישה" (דברים כ', ה).

כבר המגילה מסמיכה את השמחה בפורים לשתיית יין: המצווה היא על "משתה ושמחה". ואם בזאת אין די – בא האמורא הבבלי רבא והורה ש"חייב אדם להתבסם (להשתכר) בפורים עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (מגילה כ"ז, ע' ב'). "ארור המן" ו"ברוך מרדכי" נאמרים בברכה שלאחר קריאת המגילה, והם מציינים ניגודים קיצוניים. לאיזו מדרגה של שכרות צריך אדם להגיע כדי שלא יהיה מסוגל להבחין בין טוב לרע, בין ברכת לקללה?

פורים הוא מעין "חג הפוך" – שונה ונבדל מכל החגים, חג שכאילו שם לצחוק את הרצינות ואת כובד הראש של שאר חגי ישראל. כזהו בקרב הציבור החילוני, אשר מנהג ההתפשטות הפך אצלו ל"מצווה" מרכזית של החג, וכזהו בקרב הציבור הדתי, המקיים את מצוות הקריאה במגילת אסתר כהלכתה, ומי שנכנס לבית הכנסת בשעה שקוראים במגילת אסתר כהלכתה, ומי שנכנס לבית הכנסת בשעה שקוראים במגילת אסתר – אוזניו תצילנה מרעם היריות והשריקות, הדפיקות והרעשים העליזים – אווירת קרנוול ממש.

איזה מין חג הוא זה שבו בבית הכנסת, במהלך קיום המצווה של קריאה בטכסט מקודש – מותר וצריך להקים מהומות שכאלה?

בשולחן ערוך מובא דין מפורש לגבי מהות השמחה בחג: "כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל (בחג הסוכות), לא יימשך ביין ובשחוק ובקלות ראש…… כי השכרות והשחוק וקלות הראש אינה שמחה אלא הוללות וסכלות…. הוא למדת, שעבודת ה' היא בשמחה, ואי אפשר לעבוד את ה' לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שכרות" (קצ"ע – דיני שמחת יו"ט סימן ק"ג ס" י'). על כן, משנאלץ השולחן ערוך להסביר את החובה לשתות ולהשתכר בפורים, הוא משתמש בנימוק דחוק ומשונה ביותר: "כיוון שכל הנס היה על ידי היין – ושתי נטרדה במשתה היין ובאה אסתר במקומה, וכן עניין המן ומפלתו היה על ידי היין – לכן חייבו רבותינו זכרונם לברכה להשתכר ביין…. ולפחות ישתה יותר מהרגלו, כדי לזכור את הנס הגדול. ויישן, ומתוך שיישן אינו יודע בין 'ארור המן' ל'ברוך מרדכי'" (קצ"ע, סימן קמ"ב, סעיף ו').

אבל באמת הרי לא השיגה היא המטרה שבשתיית היין, כי אם הצחוק המשחרר והבריא והעליצות קלת הראש, שהם הינם מהות השמחה המיוחדת והלגיטימית בחג הפורים.

הקרנבל – חג הפוך
חגים בעלי אופי דומה לזה של חג הפורים – אם כי הרבה יותר קיצוניים ממנו – ידועים בעמים רבים ובתקופות שונות, והם מכונים בשם "קרנוול" – כשמו של הקרנוול הנוצרי בימי הביניים.

שורשיו של הקרנוול מעורפלים. על פי אופיו המיוחד, נראה שהוא מתקשר אל חגי ראשית השנה של העמים הפאגאניים בזמן העתיק, שהתאפיינו בתכונות קרנווליות מובהקות. אך יתכן גם שמוצאו של הקרנוול הוא מחגיגות הסטורנליות שנחוגו ברומא העתיקה. כך או כך – תפוצתם הרחבה בזמן ובמרחב של חגים בעלי אופי קרנוולי מעידה על האוניברסאליות שלהם, ועל איזה שהוא צורך עמוק שהקרנוול בא לענות עליו.

את עולם הקרנוול חקר ותאר חוקר הספרות הרוסי מיכאל בחטין, ולהלן כמה מהבחנותיו:
מקומו של הקרנוול (מאז הקרנוולים של הזמן העתיק ועד לקרנוולים הברזילאים של ימינו) הוא תמיד בחוץ – בכיכרות וברחובות. הוא איננו חג של כנסיה או של פנים-הבית – אם כי אווירת הקרנוול אין לה גבולות, והיא חודרת לכל פינה. זוהי אווירה תוססת, עליזה, המתעלמת מכל החוקים, האיסורים והסייגים המגדירים את משטר החיים וסדרי החיים שמחוץ לקרנוול, ומציגה את החיים מצידם ההפוך.

ההיפוך הוא ההיגיון הטיפוסי והמיוחד של הקרנוול. מעברים והיפוכים מגבוה לנמוך, מקדמי לאחורי, פארודיות, חיקויים נלעגים, השפלות, חילול הקודש, הכתרות והדחות קומיות – כך נבנה מעין עולם שני המהווה, במובן מסוים, פארודיה על החיים שמחוץ לקרנוול.

אווירת הקרנוול מצטיינת בקשר חופשי ופאמיליארי בין בני האדם: ביטול כל המחיצות והדרגות ההירארכיות, ביטול נימוסים ומתן כבוד. היחס הפאמיליארי המשוחרר מתפשט גם על פני הערכים, המחשבות והתופעות. כל מה שהיה מרוחק ומופרד – הקרנוול מאחד ומשלב: נשגב עם שפל, קודש עם חול, חכמה עם כסילות. יש צחוק קרנוולי אופייני. זהו צחוק אוניברסאלי, מכוון כלפי כל אחד, כולל הצחוקים עצמם. העולם כולו נראה באספקטים המבודחים שלו.

ויש לשון מיוחדת של זמן הקרנוול, המצטיינת בביטויים עסיסיים, המשקפים את היחס הפאמילליארי הרווח בכיכרות ובשוק. ללשון זו יש אוצר מלים עשיר בגידופים, חרפות וניבולי פה – מערכת לשונית שלמה ששברה את הנורמות של הדיבור הרשמי.

דמויות מרכזיות ואופייניות של זמן הקרנוול הן דמויות הליצן והשוטה. הללו חיו בתוך הקרנוול – ומחוצה לו הן גילמו את רוחו במשך כל ימות השנה.

הפעולה הקרנוולית הראשית היא ההכתרה החיתולית של המלך הקרנוולי וההדחה שבעקבותיה. ההכתרה וההדחה מבטאות את ההכרח וההצדקה של התחלופה וההתחדשות, ואת היחסיות העליזה של כל משטר וסדר, של כל שלטון ומעמד הירארכי.

תפקידו החברתי של הקרנוול מוסבר בדרך כלל כסיפוק הצורך בהפוגה. בחברות שבהן שלטה מערכת נורמות חמורה במיוחד, ניתן לפרוק את המתח הנפשי על ידי מתן היתר לפריקת עול עליזה ומשחררת בזמנים קצובים ומוגדרים, עולמו האנארכי של הקרנוול הוא היפוכו של עולם האיסורים החברתי הרשמי. הוא מתירני ומופקר, ולפרק זמן מוגבל הוא מאפשר את מימושן של כל אותן אפשרויות פאנטאסטיות, שאילו ניתנה להן החירות להתממש בחיי היום-יום – היו הורסות את החברה ומחזירות אותה למצב של תוהו ובונו. חגיגות הקרנוול הינן ביטוי להכרה של החברה בתוקפו הפסיכולוגי של אותו תוהו ובוהו ואף בנלעדות הסדר החברתי שלה עצמה. על ידי מיסודו של הדחף האנארכי הפטרודיסטי במסגרת של חגיגות פולחן רשמיות, ועל ידי הגבלתו לזמנים מצומצמים וקבועים – ניתן לשלוט בו ולנטרל את השפעותיו המזיקות, ולהשתמש בו כשסתום פסיכולוגי המשחרר מלחצים.

את האופי הקרנוולי של חגי ראשית השנה בזמן העתיק מסביר החוקר הצרפתי מירסה אליאדה כשחזור טקסי של בריאת העולם. שכן אצל הקדמונים לא הייתה קיימת הבחנה בין התחדשות מימד הזמן והתחדשות מימד המקום. ראשית השנה היא גם יום בריאת העולם. ואף ביהדות כך: "בתשרי נברא העולם" (ראש השנה י', ע"ב).

אווירת הקרנוול הפורעת את כל החוקי משחזרת באופן כללי את התוהו ובוהו שקדם שקדם לבריאה. את הבריאה מסמלות הדלקת אורות ותהלוכות לפידים. טקסי ההכתרה וההדחה של הקרנוול מסמלים את התחלפות השנה הקודמת בחדשה ואת הגליית הרע שנצבר בשנה היוצאת, וכן בריאת זמן חדש וטהור. באופן כזה היה מעבר מבוקר ומובנה מן התוהו – מחגיגות החג ההפוך – אל העולם שנברא מחדש והתקדש בחגיגה הדתית הרשמית.

מה בין פורים לקרנוול

חג הפורים נולד, קרוב לוודאי על ברכיו של חג האביב הפרסי, שכן ראשי שנים אצל עמים רבים במרחב נחוגו באביב, כמו שגם אצלנו היה ניסן החודש הראשון בשנה. אפשר לשער שהחג היהודי ירש מה"קרנוול" הפרסי כמה מאיפיוניו – בעיקר את האווירה הכללית – אשר התגלמו בצורה קומית ועסיסית מאוד במגילת אסתר, ובהמשך דרכו הוא קיבל השפעות גם מן הקרנוול הנוצרי – כגון את מנהג ההתחפשות, את דמות הליצן, ואת המנהג של הכתרת רב של פורים. משחקי הפורים – ה"פורים שפיל" – הצטרפו לחג בהשפעתה של הקומדיה דל ארטה, שצמחה באירופה בתקופת הראנסאנס. אבל היהדות נזהרה תמיד לא להרחיק לכת בקליטת השפעות אלה עד לפריעה של מצוות התורה, ולא להניח להן להתפשט אל מעבר לגבולותיו המצומצמים של זמן החג.

במבט כללי על חג הפורים ניתן להפריד באופן ברור בין מצוות החג, שמקורן בתנ"ך והן מחייבות, לבין מנהגי החג – המקשטים ומעטרים אותו באווירה קלילה ועליזה, ולפעמים גם סאטירית וביקורתית – אבל מבחינת הדת אינם מחייבים.

המצוות הן: א. קריאת מגילת אסתר; ב. משתה ושמחה (מאוחר יותר הסבו חכמי ישראל את המשתה ל"סעודת פורים"); ג. משלוח מנות איש לרעהו; ד. מתן מתנות לאביונים; ה. מתן מתנות לאביונים; תפילת "על הנסים" של פורים.

ואילו המנהגים הם: התחפשות, חיבור פארודיות, בחירת רב של פורים, שדימוש ברעשנים מסוגים שונים כדי "להכות" את המן ו"למחות את שמו", אכילת "אוזני המן", משחקי פורים ("פורים שפיל"), תהלוכת העדלאידע – כל מה שעושה את חג הפורים ל"חג הפוך".

מגילת אסתר – מגילה של קרנוול

מגילת אסתר היא המקור היחיד הקיים בכלל – בתוך התנ"ך ומחוצה לו – לסיפור ההיסטורי של חג הפורים. אך מעבר לתפקידה כמסמך היסטורי, מהווה המגילה פנינה ספרותית בפני עצמה. חרף אופיה הכמעט טראגי של עלילת המגילה – היא מאופיינת בכל האלמנטים שהוזכרו לעיל כאלמנטים מובהקים של קרנוול; היא עשירה בתיאורים קומיים ופארודיים המצליפים לכל הכיוונים – כלפי המן הרשע וכל צוררי היהודים כשם שכלפי היהודים עצמם. יש בה סאטירה חריפה על המלך אחשוורוש השיכור וההולל ועל דרכי השלטון בשושן הבירה. האווירה הכללית השוררת בה היא של שתיה "כיד המלך" , של שכרות והוללות, בזבזנות וראוותנות אבסורדיים, ויש שם אפילו רמז לאנרגיה מתמשכת על פני שנים רבות (ראה מצעד הבתולות היפהפיות אל חדש משכבו של המלך אחשוורוש, ומשם להרמון הנשים, במשך ארבע שנים קודם להכתרתה של אסתר למלכה וגם בשנים שלאחר מכן). העיקרון של ההיפוך – או, כניסוחו במגילה, "ונהפוך הוא" (שם, ט', א) – הוא עיקרון מרכזי ומניע הן בעלילת המגילה והן במבנה ובלשונה. הכתרות והדחות מתרחשות במגילה על כל צעד מהתחפשותה של אסתר, שהעמידה פני לא יהודיה בבית אחשוורוש – גם אלוהים בכבודו ובעצמו, שלכאורה נעדר מן המגילה – מופיע בה ב"הסתר פנים" ומכוון את כל מה שקורה בה.

אפשר לאמור על חג הפורים היהודי שהוא אינו מרחיק לכת במצוות "עולם הפוך" כמו הקרנוולים של הגויים, שהמתירנות שלו אינה מתירנות, ושפריעת החוק והמוסר אינה מצוייה בו כלל ועיקר – ויש מי שרואים בזה חיסרון. אבל דבר אחד נועז ניתן לזקוף לזכותו – ואין שום קרנוול נוצרי שיכול להתפאר בכך: חג הפורים הצליח להחדיר את רוח הקרנוול אל תוך כתבי הקודש עצמם, ולתת לה לגיטימציה מקודשת.

סיפור המגילה – היסטורי או ספרותי

השאלה ששואלים החוקרים מאז המאה הי"ב היא האם סיפור עסיסי ופיקנטי זה של מגילת אסתר הוא סיפור היסטורי – או המצאה ספרותית? האם התרחש במציאות – או בדמיונו של סופר גאוני?
אלה השוללים את ההיסטוריות של מגילת אסתר מביאים לחיזוק דעתם את העובדה שאין שום מסך נוסף שיכול לאשר את המסופר במגילה, ואילו כל המקורות ההיסטוריים המלמדים על חיי החצר בממלכת פרס שוללים כל אפשרות של נשואי מלך פרס עם אישה שאיננה בת לאחת משבע המשפחות המיוחסות במדינה, ולא כל שכן עם אישה יהודיה. באותה מידה לא יתכן שמלך פרס יתן אישור ליהודים בממלכתו להרוג שבעים וחמישה אלף נתינים פרסיים ברחבי הממלכה ביום אחד, ושמונת אלפים פרסים בעיר הבירה בלבד במשך יומיים.

יש אי דיוקים לגבי התיארוך במגילה, מרדכי (בפרק ב', ז) מתואר כמי שהגיע לפרס עם גלות יהויכין, שהייתה בשנת 597 לפני הספירה, בעוד שארועי המגילה מתאימים לתקופה המאוחרת במאה שנים לפחות.

השמות של גיבורי המגילה אינם שמות רגילים, כי אם שמות של אלים ידועים במיתולוגיה הבבלית והעילמית; מרדך (מרדכי) ואשתר (אסתר) הם האלים הראשיים במיתולוגיה הבבלית. הוימן (המן) וזיריס (זרש) הם שמות האלים הראשיים במיתולוגיה העילמית (ממלכת עתיקה בדרום מערב רמת אירן, שהתקיימה מהאלף השלישי לפנה"ס ועד המאה ה- 6 לפנה"ס. נבלעה בממלכת פרס. בירתה הייתה העיר שושן) . לפיכך מניחים החוקרים שיש כאן איזה שהוא גרעין של סיפור פרסי עתיק על מלחמה בין אלי בבל ועילם, שבו ידם של אלי בבל הייתה על העליונה. על פי הנחה זו הכיר המחבר היהודי של המגילה את הסיפור הבבלי ופיתח אותו כסיפור יהודי.

החוקר היהודי האמריקאי תאודור גאסטר מצביע על כך, שכל אירועי המגילה מבוססים על מרכיבי חגיגות עממיות של ראשי שנים בעת העתיקה, ועל כן הוא מניח שהסופר היהודי חיבר את סיפור המגילה כדי לתת לגיטימציה לאימוץ חג האביב הפרסי על ידי היהודים שישבו בגולת פרס.

מה שנותן הצדקה היסטורית למגילה עצמה – אבל נראה יותר כהמצאה ספרותית מאשר כאמת היסטורית – הוא ייחוסו של מרדכי למשפחת שאול המלך (שושלת היוחסין של המגילה מגיעה עד קיש אבי שאול), בעוד המן אויבו מתייחס למשפחת אגג מלך עמלק (ג', א). בספר שמואל א' פרק ט"ו מסופר ששאול נצטווה להילחם בעמלק ולמחות את זכרו ללא שריד. שאול אומנם לחם בעמלק והיכה אותו, אבל הוא חס על אגג מלכם והשאירו בחיים, ועל כך שילם במלכותו.

במגילת אסתר – שמונה מאות שנים לאחר המסופר בשמואל א' – חוזרים ונפגשים צאצאי שאול ואנג כדי להמשיך את מלחמת החורמה ביניהם.

כל אלה הן הוכחות חזקות ל"ספרותיותה" של מגילת אסתר, אך למרות זאת קשה מאוד להפריך את "ההיסטוריות" של סיפור שהתרחש לפני אלפיים וחמש מאות שנים – כאשר, כאמור אין שום תעודות חיצוניות – לאימות הסיפור או לשלילתו.

אבל מה שחשוב יותר הוא שסיפור מגילת אסתר מהווה דגם מושלם – קלאסי – של חיי היהודים בגולה. אפילו יוכח שמרדכי ואסתר לא היו ולא נבראו, וששום המן לא ביקש להשמיד יהודים באימפריה הפרסית – אפילו או לא יקשה להוכיח שהאמת הגרעינית של הסיפור היא אמת היסטורית: "בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו", אומרת ההגדה של פסח. ומדוע? תמיד מאותן סיבות: "יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפוּזָּר וּמְפוּרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכָל מְדִינוֹת מַלְכוּתְךָ", אומר המן למלך אחשוורוש, "וְדָתֵיהֶם שׁוֹנוֹת מִכֹּל עָם וְאֶת דָּתִי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עוֹשִׁים וְלַמֶּלֶךְ אֵין שׁוֹוֶה לְהַנִּיחָם. אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָּם, וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכָּר כֶּסֶף אֶשְׁקוֹל עַל יָדַי עוֹשֶׁה הַמְּלָאכָה לְהָבִיא אֶל גִּנְזֵי הַמֶּלֶך" (מגילת אסתר ג', ח-ט). עם מפוזר בגויים, שונה בדתו ובמנהגיו – זהו האפיון הקלאסי של מקורות האנטשימיות. בכל מקום שהגיעה אליו; אך גם תאוות הבצע היא מרכיב בשנאת היהודים; בהבטיחו למלך עשרת אלפים כיכא כסף, שיגזלו מן היהודים, מצליח המן לפתותו לחתום על צו ההשמדה. וגם לשונאי היהודים מקרב העם הפשוט הוא מספק תמריץ כספי לרצח:

"לְהַשְׁמִיד לַהֲרוֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְהוּדִים מִנַּעַר וְעַד זָקֵן טַף וְנָשִׁים בּיוֹם אֶחָד …. וּשְׁלָלָם לָבוּז" (שם, ג' , יג).

המן היה אפוא ההוגה הראשון של "הפתרון הסופי של הבעיה היהודית", וההבדל היחיד בינו ובין יורשו הנאצי הוא במידת ההצלחה.

גם תגובת היהודית היא גלותית טפוסית: אין הם רשאים להתארגן לצורך הגנה עצמית – כמו שעושים יהודים החיים במולדתם – וכל מה שנותר להם לעשות הוא לקרוע את בגדיהם, ללבוש שק ואפר ולזעוק זעקה גדולה ומרה כמרדכי.

"וּבְכָל מְדִינָה וּמְדִינָה מְקוֹם אֲשֶׁר דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ מַגִּיעַ – אֵבֶל גָּדוֹל לַיְהוּדִים וְצוֹם וּבְכִי וּמִסְפֵּד שַׂק וָאֵפֶר יוּצַּע לָרַבִּים". (שם, ד', ג).

מה שלפעמים עוזר ליהודי הגולה להינצל מגזרות רעות אלה הם אמצעי תחכום ושתדלנות, הפעלת הקשרים במקומות הנכונים, ואם יש צורך – גם הפעלת החן הנשי. בכל אלה נוקטת אסתר בפרקים ה' ו-ז' במגילה. אך בסופו של דבר תלוי גורלם בעזרת ה', בגלוי או בהסתר פנים, כדבריהפסוק בהגדה של פסח "והקדוש ברוך הוא מצילינו מידם" – אם הוא מציל.

מוטיב טיפוסי נוסף המאפיין את חיי היהודים בגולה הוא תופעת ההתבוללות מכאן ותחושת הערבות ההדדית בין יהודים מכאן. מרדכי היהודי נושא שם של אל פרסי. במושגים של ימינו דומה הדבר ליהודי הנקרא בשם מוחמד או ישו. את שמה העברי של אחייניתו הצעירה הדסה הוא ממיר לאסתר. במסווה פרסי כשר זה הוא שולח אותה להשתתף בתחרות על אהבתו של מלך גוי, ומצווה עליה לא לגלות את מוצאה. אך כאשר נדרש מרדכי להשתחוות לבשר ודם – להמן – דבר שהוא בניגוד גמור לאמונתו, הוא מתקומם ומזדהה כיהודי. וכשיוצא צו ההשמדה של בני עמו הוא דורש גם מאסתר, שהייתה מוגנת בבית המלך, להשליך את נפשה מנגד, להחשף ולהסתכן כדי להציל את בני עמה:

"אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת – רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית אַבִיךְ תֹּאבֵדוּ. וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמָּלְכוּת" (מגילת אסתר ד', יג-יד).

"מגילת אסתר הינה יוצאת דופן בתנ"ך, לפי שהיא מגילה של גלות" – כתב אברהם קריב במאמרו "מגילה של גלות". "אבל דווקא משום כך מחוייבת המציאות היא בו, כי אף על פי שעיקרה של גלות בזמנים שאחרי התנ"ך, מכל מקום היה ספר התנ"ך – זה ספר היעוד והגורל של עם ישראל – כנטול סלע, אילו נעדרה מתוכו חוליה מעובה זו מדברי ימי ישראל, ששמה גלות" (כרמלית ט', תשכ"ג).

מגילת אסתר לא רק מתעדת את חיי היהודים בגולה, אלא גם מציגה אותם בקוצר ידם ובקיומם התלוי על בלימה. המגילה היא כל-כולה שלילה מוחלטת של הגלות, כדברי הרב הראשי לישראל: "מאורעות פורים מלמדים אותנו כי המצאו של עם ישראל בגלות לא רק שהוא מהווה סכנה לאוית ורוחנית לעם, כי אם עצם קיומו של כל יהודי ויהודי נתון בסכנת השמד, הרס וכליון".

חג עם קשיי היקלטות

מה שעמד למכשול בדרכו של חג הפורים אל לוח השנה היהודי לא הייתה השאלה אם מה שכתוב במגילה הוא אמת היסטורית או ספרות יפה. גורמים אחרים הם שהקשו על היקלטותו של חג שונה ומיוחד-במינו זה.

יהודי ארץ-ישראל, קרוב לוודאי, לא היו נכונים לקבל הוראה מיהודי הגולה, ועוד הוראה בענין חג שנולד בגולה. הסמכות בקביעת הלכה ביהדות הייתה תמיד בידי חכמי ארץ-ישראל, ותעבורנה עוד כשמונה מאות שנים אחרי האירועים המתוארים במגילת אסתר עד שהסמכות הזאת תעבור מארץ-ישראל לישיבות שבבבל.

הפסוק האחרון במגילת אסתר מלמד שחרף גדולתו ומעשיו הטובים של מרדכי לא הייתה הסכמה כללית לגבי אישיותו ולגבי סמכותו, אם כי הרוב נטה אחריו: "כִּי מָרְדְּכַי הַיְּהוּדִי מִשְׁנֶה לָמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וְגָדוֹל לַיְּהוּדִים וְרָצוּי לְרֹב אֶחָיו דּוֹרֵשׁ טוֹב לְעַמוֹ וְדוֹבֵר שָׁלוֹם לְכָּל זַרְעוֹ" (י', ג).

מרדכי, כפי שכבר ראינו לעיל, שלח מכתבים בדבר קיום החג בשנית, וספרים שבו ונשלחו אל היהודים בכל ממלכת אחשוורוש. שבע פעמים מופיע בפרק ט', השורש "קיים", על נטיותיו השונות, והדבר מרמז שהיו בעיות עם ה"קיום" הזה.

הדי ההתנגדות לחג הפורים מופיע במשנה ובתלמודים, הירושלמי והבבלי, ובהם מוצגת ההתנגדות מטעמים מדיניים, ומטעמים דתיים: "מה עשו מרדכי ואסתר? כתבו אגרות ושלחו לרבותינו, שהן אמרו להם: 'מקבלים אתם עליכם שני ימים הללו בכל שנה ושנה?' אמרו להן: 'לא דיינו הצרות הבאות עלינו, אלא שאתם רוצים להוסיף עלינו עוד צרתו של המן?' חזרו וכתבו להם אגרת שניה…. מה היה כתוב בה? "אם מדבר זה אתם מתיראים הרי היא כתובה ומעלה בארכיב" – כלומר בספר דברי הימים למלכי פרס. (ירושלמי מגילה פ"א, הלכה ה', בבלי מגילה ז', ע"ד).

נראה שסרובם של החכמים לקבל את החג נבע מחששם לעורר את זעצם של הגויים. אבל מרדכי ואסתר הרגיעום שאין להם מפני מה לחשוש, שכן הדברים כתובים באופן רשמי ומקובלים על השלטונות.

הטעם הדתי להתנגדות היה: "כך אמר לנו משה: 'אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה', ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר!" (מגילה פ"ד , הלכה ה'). כל החגים כתובים בתורה, והנה באים אלה ומוסיפים חג חדש. אבל גם לענין זה נמצאה תשובה, והיא שעניין הפורים כבר נרמז בתורה: התורה מצווה לזכור את אשר עשה עמלק, ולמחות אותו מתחת השמיים, והמן, כידוע, היה מזרע עמלק.

יתכן שההשגות לגבי החג התחדשו שוב בתקופת הגזרות שלאחר מרד בר-כוכבא, שכן חכם בן הדור ההוא, ר' יהושע בן קרחה, מביא נימוק חדש, קאטגורי, מדוע יש לקיים את החג: "ומה גאולת מצרים, שלא נגזרה גזרה אלא על הזכרים ועל הנקבות – על אחת כמה וכמה שאנו חייבים לעשות אותם ימים טובים בכל שנה ושנה" (מגילת תענית י"ב).

מקום טוב בתנ"ך

בסופו של דבר הוסרו כל ההתנגדויות והחג התקבל באהבה. אלא שעכשיו הגיע תורה של מגילת אסתר להיאבק על מקומה בין ספרי הקודש. ובאמת, איך אפשר להכתיר בקדושה מגילה שהיא כל-כולה שכרות והוללות, ששם אלוהים איננו נזכר בה אפילו פעם אחת, ואילו המלך השיכור או שמו – אחשוורוש – מוזכר במגילה 187 פעמים.

כדי להכניס את המגילה לכתבי הקודש הסתמכו רבותינו על פסוק המופיע בספר שמות (י"ז, יד). לאחר מלחמת עמלך כתוב: "ויאמר ה' אל משה: כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים". חז"ל דרשו את המלים "כתוב זאת זיכרון בספר" כאסמכתא למגילת אסתר: "כתוב זאת" – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה (בספר דברים) – וזהו תאור מעשה עמלק והצו למחותו; "זכרון" – מה שכתוב בנביאים, וזהו הסיפור הנזכר לעיל על מלחמת שאול באגג מלך עמלק (שמואל א', ט"ו); "בספר – מה שכתוב במגילה" (מגילה ז', ע"א), זו מגילת אסתר, החותמת את סיפור המלחמה בין עם ישראל לעמלק ומקומה הוא בחלק השלישי של התנ"ך – בכתובים.

הוויכוח על מקומה של המגילה בתנ"ך שב והופיע בתקופת התנאים. לדעתו של ר' אלעזר המודעי, שמצא אותה ראויה להיכלל בכתבי הקודש, ולדעתם של גדולי התנאים שתמכו בו, כגון ר' אליעזר, ר' עקיבא ור' מאיר: "אסתר ברוח הקודש נאמרה" (מגילה ז', ע', א).

ר' יהושע בן קרחה נתן לכך את התוקף הסופי והבמשכנע: "ומה מעבדות לחרות (ביציאת מצרים) אמרינן שירה, ממיתה לחיים – לא כל שכן" (מגילה י"ד, ע', א').